Harakatuna.com – Jamak diketahui bahwa Nisfu Sya’ban telah melegenda dalam ritual dan tradisi umat Islam. Ia menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan beragama, sekaligus legitimasi budaya dan penyangga identitas. Akulturasi Nisfu Sya’ban di berbagai negara, termasuk Indonesia, terus berkembang. Dalam tradisi Jawa, Sya’ban dikenal sebagai bulan arwah (Ruwah), ketika masyarakat diingatkan tentang kematian dan penghormatan pada leluhur. Pada malam 15 Sya’ban, warga berkumpul membaca Yasin dan tahlil.
Namun, di balik semarak praktik tersebut, Nisfu Sya’ban menyisakan ruang dialektika yang menantang bagi sarjana Muslim. Tulisan ini berargumen bahwa fenomena itu merupakan annual non-canonical ritual, yakni ritual tahunan yang tidak memiliki landasan kanonik yang kuat, namun menjadi cermin penting dinamika living Islam. Membaca tradisi ini bukan sekadar memverifikasi dalil, melainkan kebutuhan ilmiah untuk memahami Islam melalui tiga lensa: antropologi, kritik orientalisme, serta signifikansi sosial yang menjaga kohesi umat.
Di kampung saya, tepatnya di tengah-tengah Madura, sejak sore selepas Asar kita dapat menjumpai ibu-ibu membawa nampan berisi nasi dan jajanan. Hidangan itu diantar kepada guru ngaji atau ke masjid, sebagai ruang sentral pembacaan Surah Yasin dan munajat. Fenomena ini, oleh Ali Asani dalam Living Islam: Muslim Expressions of Faith, disebut sebagai keragaman ekspresi iman. Bagi Asani, Islam bukan entitas monolitik, melainkan pengalaman hidup yang hadir melalui medium budaya.
Urgensi memakai kacamata Asani adalah untuk melawan kecenderungan “literasi agama” yang sempit, yang sering hanya menghargai Islam dalam bentuk tekstual. Di Indonesia, tradisi Ruwah memperlihatkan bagaimana masyarakat merayakan keimanan bukan melalui perdebatan dalil, melainkan melalui tindakan nyata: berkumpul, berbagi, dan mendoakan. Tradisi ini menunjukkan bahwa pengalaman beragama tidak selalu berbentuk argumentasi teologis, tetapi juga berupa praktik sosial yang memelihara ingatan kolektif dan keterhubungan antarwarga.
Ketika masyarakat melantunkan Yasin, mereka sekaligus mempraktikkan apa yang disebut Asani sebagai bentuk devosi, yakni pemberian makna pada kehidupan sehari-hari. Di sini, batas antara yang “suci” (teks agama) dan yang “profan” (budaya lokal) melebur menjadi satu aktivitas. Nisfu Sya’ban membuktikan bahwa kebenaran agama tidak hanya diukur dari kepatuhan pada kanon, tetapi juga dari kemampuannya menyentuh aspek kemanusiaan serta merawat memori kolektif penganutnya.
Namun, keindahan ortopraksi ini kerap dipandang sebelah mata melalui lensa yang keliru. Di sinilah kritik tajam Carl W. Ernst dalam Following Muhammad menjadi relevan. Ernst membongkar bagaimana orientalisme selama berabad-abad memenjarakan Islam dalam “kotak teks” yang sempit. Banyak sarjana mengagungkan Islam skripturalis—yang hanya dianggap sah bila tertulis dalam kitab suci atau hukum formal—sementara tradisi lokal diremehkan sebagai praktik tidak autentik dan sekadar sisa-sisa kebudayaan.
Label “agama populer” yang sering disematkan pada Nisfu Sya’ban merupakan warisan bias tersebut. Dengan mengikuti logika Ernst, menganggap Nisfu Sya’ban sebagai “Islam kelas dua” adalah kegagalan intelektual. Ritual ini bukan residu sinkretisme yang mengganggu kemurnian, melainkan cara cerdas masyarakat Nusantara menginternalisasi nilai-nilai Islam. Ernst mengingatkan bahwa Islam bukan monumen mati dari masa lalu, melainkan tradisi yang terus bernegosiasi dengan ruang dan waktu, termasuk melalui kontribusi budaya lokal.
Urgensi ritual ini melampaui perlawanan intelektual; ia merupakan bentuk universe maintenance, yaitu pemeliharaan semesta makna agar identitas tidak hanyut dalam anomi modernitas. Ernst menunjukkan adanya “bias Protestan” dalam studi agama, yang mendefinisikan Islam melalui prinsip sola scriptura (hanya teks). Orientalisme klasik—yang ironisnya diamini puritanisme modern—memandang praktik hidup sebagai “kerak sejarah”. Akibatnya, pengalaman batin masyarakat Nusantara dipinggirkan, seolah tak sah dalam lanskap keislaman.
Dengan kerangka Ernst, kita melihat bahwa pelabelan Nisfu Sya’ban sebagai “agama populer” merupakan mekanisme sistematis untuk menciptakan hierarki pengetahuan. Para sarjana tekstual ditempatkan sebagai pemegang otoritas “Islam Tinggi” (High Islam), sementara masyarakat yang bersimpuh di malam Nisfu Sya’ban direduksi sebagai penganut “Islam Rendah” (Low Islam). Padahal, bagi Ernst, Islam adalah percakapan berkelanjutan lintas ruang dan waktu, di mana tradisi lokal merupakan kontributor sah dalam memperkaya makna keagamaan.
Lebih jauh, dengan meminjam kerangka Shahab Ahmed dalam What is Islam?, kita dipaksa mempertanyakan: siapa yang berhak menetapkan suatu ritual disebut “Islami”? Ahmed berargumen bahwa Islam adalah keterlibatan manusia dengan wahyu dalam spektrum luas, mencakup dimensi “Pre-Text” (akal dan intuisi) serta “Con-Text” (budaya). Dalam konteks ini, Nisfu Sya’ban di Indonesia merupakan tindakan hermeneutis kolektif, bukan “penambahan” agama, melainkan internalisasi makna ampunan dan takdir.
Ketajaman Ahmed terletak pada penolakannya terhadap dikotomi biner “kanonik” versus “non-kanonik”. Jika kedaulatan budaya diakui, maka Nisfu Sya’ban bukan anomali pinggiran, melainkan pusat pengalaman beragama. Mengabaikan ritual ini berarti kehilangan kemampuan memahami bagaimana wahyu “mendarat” dan bernapas dalam kebudayaan manusia. Islam tidak hanya dipelajari sebagai doktrin, tetapi juga dirasakan dan dihidupi. Karena itu, tradisi pra-modern seperti Nisfu Sya’ban merupakan jembatan antara teologi, pengalaman, dan realitas sosial.
Dalam tataran sosiologi, Nisfu Sya’ban adalah manifestasi dari konsep Émile Durkheim tentang collective effervescence, yakni kegembiraan kolektif ketika individu melebur dalam ritme ritual yang sama. Pada malam itu, batas egoisme personal runtuh di bawah lantunan Yasin yang serempak. Urgensi sosialnya terletak pada kemampuan ritual ini mengubah “kerumunan” menjadi “komunitas”. Di tengah fragmentasi politik dan kesenjangan kelas, Nisfu Sya’ban menjadi ruang ketiga yang meneguhkan identitas spiritual bersama.
Lebih dari sekadar doa, tradisi membawa makanan ke masjid atau musala merupakan bentuk ekonomi berkah yang menantang logika kapitalisme materialistik. Makanan bukan sekadar komoditas, melainkan simbol modal sosial yang didistribusikan merata. Sedekah berjamaah ini menciptakan jaring pengaman sosial informal, sehingga kemeriahan menyambut Ramadan tidak hanya dimiliki mereka yang mampu. Di tengah modernitas yang mengatomisasi manusia, Nisfu Sya’ban menjadi “pemberontakan” kultural yang memaksa tubuh hadir dan berbagi ruang.
Pada akhirnya, memandang Nisfu Sya’ban semata melalui pertanyaan “sah atau tidak sah” adalah kemiskinan nalar. Ritual ini merupakan arsip hidup, di mana Islam tidak hanya dibaca sebagai doktrin, tetapi dihirup sebagai budaya. Ali Asani mengingatkan bahwa ekspresi iman paling jujur sering hadir dalam praktik sehari-hari. Menolak signifikansi Nisfu Sya’ban berarti menyerah pada bias orientalisme yang dipotret Carl Ernst, yakni penjara intelektual yang mendikte keotentikan hanya milik teks kering.
Nisfu Sya’ban justru hadir sebagai protes epistemologis: bukti bahwa masyarakat Nusantara memiliki kedaulatan memaknai wahyu di tanahnya sendiri. Saat modernitas memutus ikatan manusia melalui isolasi digital, ritual ini bekerja sebagai teknologi sosial yang merawat collective effervescence ala Durkheim. Ia menjaga agar kita tetap menjadi komunitas, bukan sekadar individu yang kesepian. Merawat Nisfu Sya’ban, dengan demikian, adalah upaya menyeimbangkan langit (teologi), sejarah (kritik), dan bumi (sosial).
Oleh: Zama Nuna (Mahasiswa UIN Sunan Kalijaga dengan minat bacaan seputar Studi Islam, Antropologi Agama dan Tasawuf).
Leave a Comment